Chiamatemi con il mio nome

Mi capita ancora, ma più raramente di prima, d’incontrare qualcuno che si ostina a chiamarmi con un nome femminile, o che si rifiuta di chiamarmi con il mio nome, quest’altro nome che è ormai il mio.

Posso contestare la sua dichiarazione in maniera retorica, posso fornire delle prove istituzionali (mostrare il mio nuovo documento d’identità come l’ebreo convertito al cristianesimo, nel quindicesimo secolo, mostrava il suo certificato di purezza di sangue), posso accentuare la mia esibizione di mascolinità: smettere di rasarmi per due giorni, portare degli stivali pesanti, indossare pantaloni più larghi, evitare di portare una borsa, anche sputare quando cammino per strada o smettere di sorridere (la mascolinità esige talvolta stupide coreografie).

Tuttavia, nessuna di queste pratiche basta a provare la verità del genere, per la pura e semplice ragione che la verità del genere (come la purezza di sangue nel quindicesimo secolo) non esiste al di fuori di un insieme di convenzioni sociali intersoggettive. Il genere non è una proprietà psichica o fisica del soggetto né un’identità naturale, è una reazione di potere sottomessa a un processo collettivo costante di assoggettamento, e al contempo di sostegno e di controllo, di soggettivazione e di sottomissione.

Il filo sociale
Durante i primi due o tre anni di una transizione, la mascolinità dell’uomo trans è sospesa a un filo. Un filo che passa di mano in mano, che chiunque può legare o tagliare. Una stretta di mano, uno sguardo, un nome o un pronome, un documento, una firma, l’autorizzazione ad aprire un conto in banca, rifare l’esame per la patente, una confessione, un braccio messo intorno alle spalle, una domanda che viene posta, un modo di proporre una sigaretta o di offrire da bere, e il filo viene intessuto oppure sciolto. In meno di un secondo. È questo filo sociale che ci tiene uniti e ci costituisce, o destituisce, in quanto soggetti politici.

Se la decisione di cominciare un processo di riassegnazione di genere è individuale e apparentemente volontaria, il processo di transizione è assolutamente collettivo e aperto a costanti convalide, o censure.

L’intensità del dolore che si prova quando ci si confronta con il fatto che una persona decida di usare per voi l’altro pronome, oppure rifiuti di chiamarvi con il solo nome che è ormai è il vostro, è direttamente proporzionale alla forza con la quale questo piccolo gesto reitera una catena storica di violenze e di esclusioni.

Questo insignificante enunciato va a ripristinare una gerarchia normativa tra quanti hanno il diritto a un pronome e gli altri. La persona che (credendo di conoscere il nostro sesso meglio di noi) rifiuta di chiamarci con il nostro nuovo nome, o di accordare al maschile o al femminile quello che è riferito a noi, non oppone, contrariamente a quanto si dice talvolta, il biologico al sociale: in generale, chi lo fa non sa molto della nostra anatomia. Dà invece priorità a una finzione sociale normativa rispetto a una finzione sociale in corso d’istituzione.

Per usare le parole dell’antropologo Philippe Descola, non c’è in questo processo di riconoscimento del genere e del sesso, una lotta tra la natura e la cultura, ma tra due (o più) registri culturali della differenza sessuale: uno normativo e uno dissidente.

Migranti nella realtà
A ogni processo di transizione di genere corrisponde una riscrittura completa del contratto sociale, nel quale l’esistenza politica di un corpo può essere affermata o rifiutata. Per un migrante o per un trans, il successo di un viaggio dipende dalla generosità con la quale gli altri vi accolgono e vi sostengono, senza pensare costantemente “ecco uno straniero” oppure “so che in realtà sei una donna”, ma vedendo la vostra singolarità di corpo vulnerabile e alla ricerca di un altro luogo dove la vita potrebbe radicarsi.

E facendo questo, inoltre, scoprono con voi il nuovo spazio della realtà sociale che si apre alla vostra esistenza. Come il migrante, una persona in transizione di genere elabora poco a poco una cartografia di sopravvivenza che distingue gli spazi abitabili da quelli invalicabili, i luoghi nei quali si può esistere da quelli dove la nostra esistenza è costantemente contestata, fino a costruire con successo (non sempre, in realtà) una rete di sudditanza che le permette di dare un’esistenza materiale alla finzione politica del suo genere.

Ogni giorno, camminando su questa rete insensata di fili fragili, mi dico che fare una transizione di genere è forse il più bel processo politico sperimentale che un essere umano possa vivere all’inizio del terzo millennio. Ma è anche uno dei più rischiosi, e lo paragono alla migrazione, alla “reintegrazione” sociale dopo essere usciti di prigione, al fatto di tornare a lavorare dopo che vi è stato diagnosticato l’aids o un cancro, all’essere madre o padre di un figlio o una figlia adottivi, al diventare professore di ginnastica dopo essere stato attore porno, all’aver ricevuto una diagnosi di schizofrenia o di condizione borderline e cercare di avere quello che alcune persone chiamano, senza sapere di cosa parlano, una vita normale.

Nel corso del suo ultimo seminario, La bestia e il sovrano, Derrida suggeriva che presso i primati umani non esiste una sovranità naturale. Quel che c’insegna la transizione (come la migrazione, la reinserzione e così via) è che la sovranità di un soggetto politico (sia trans o cis, migrante o meno, bianco o non bianco) non è attribuita in anticipo, ma si costruisce e si disfa costantemente attraverso un vasto apparato di sostegno istituzionale: se qualcuno vi ritira la vostra carta d’identità, il vostro passaporto, il vostro diritto di andare a prendere i figli a scuola, la possibilità di consultare un medico o di andare in piscina, se gli altri si ostinano a chiamarvi con un nome o un pronome che non vi corrisponde, se altri vi tolgono il loro saluto, il loro affetto, il loro sostegno, allora la vostra esistenza sociale, sessuale e politica si sgretolerà, o addirittura si distruggerà. Di quest’esistenza che voi immaginate come autenticamente vostra, non resterà più molto.

Quel che caratterizza la nostra ontologia è un principio radicale d’indeterminazione: il bisogno di essere sottomessi a un processo costante di costruzione e decostruzione sociale. La nostra sovranità non ci è attribuita alla nascita (non costituisce identità), ma è fatta di un’impalcatura di finzioni, una sorta di esoscheletro sociale che ci mantiene in vita: non c’è niente di “reale” in un nome, o in un aggettivo, in un documento d’identità dove è scritto tedesco, francese, spagnolo o siriano. Il nome non è altro che fumo, dice Goethe, eppure respiriamo grazie a questo fumo condiviso. Di conseguenza, per favore, chiamateci con il nostro (altro) nome.

(Traduzione di Federico Ferrone)